LA DESTRUCTION DE LA RAISON

L’originalité de Schopenhauer consiste en ce que dans une période où cette forme ordinaire de l’apologie n’était pas encore pleinement développée, et encore moins devenue le courant principal de la pensée bourgeoise, il a inventé la forme la plus tardive et la plus évoluée de l’apologie du capitalisme : l’apologie indirecte.

Comment pourrions-nous définir celle-ci brièvement ? Tandis que l’apologie directe s’efforce de dissimuler les contradictions du système capitaliste, de nier leur existence par le recours à des sophismes, de les passer sous silence, l’apologie indirecte prend précisément son point de départ dans ces contradictions, reconnaît leur existence et l’impossibilité de les nier, mais les interprète cependant dans un sens favorable au maintien du capitalisme. Tandis que l’apologie directe s’ingénie à présenter le capitalisme comme le meilleur de tous les ordres possibles, comme l’insurpassable apogée du développement humain, l’apologie indirecte met sous une lumière crue les mauvais côtés du capitalisme, ses atrocités, mais elle affirme qu’il ne s’agit pas là de caractères propres au capitalisme, mais de la vie de l’homme, de l’existence humaine en général. Il en résulte inévitablement que la lutte contre ces atrocités apparaît d’emblée non seulement vouée à l’échec, mais totalement absurde, puisqu’elle reviendrait à une destruction par l’homme de sa propre essence.

Nous voici donc parvenus à cette notion qui est le cœur de la philosophie de Schopenhauer, le pessimisme. C’est directement à lui que Schopenhauer doit d’être devenu le philosophe le plus influent de la seconde moitié du XIX^e siècle. Il a fondé grâce à lui cette nouvelle forme de l’apologétique. Bien entendu, il n’a fait qu’en poser les bases. Comme nous le verrons plus tard, en particulière dans notre analyse de Nietzsche, l’apologie indirecte sous la forme qu’elle prend chez Schopenhauer ne représente qu’un stade primitif de ce genre philosophique. Et cela avant tout parce que sa conséquence, l’abstention de toute action au sein de la société – que Schopenhauer dénonce comme absurde – et à plus forte raison l’abstention de toute tentative de transformation sociale ne peut combler que les besoins de la bourgeoisie de la période pré-impérialiste, une période dans laquelle en dépit de l’essor économique général, ce détournement de l’action politique correspondait à la situation de la lutte des classes et aux besoins de la classe dominante. Dans la période impérialiste, bien que cette tendance soit loin d’avoir totalement disparu, la philosophie réactionnaire se voit en outre attribuer la mission de mobiliser en vue d’un soutien actif de l’impérialisme. De ce point de vue, Nietzsche va plus loin que Schopenhauer, mais reste toutefois, en tant qu’apologiste d’une étape ultérieure, le disciple et le continuateur de sa méthode.

Le pessimisme signifie donc avant tout chez Schopenhauer fonder philosophiquement la thèse de l’absurdité d’une quelconque action politique. C’est là la fonction sociale de cette étape de l’apologie indirecte. Et pour en parvenir à cette conclusion, il lui faut tout d’abord déprécier philosophiquement la société et l’histoire. Si l’évolution existe dans la nature, si elle culmine avec l’être humain, il en résulte nécessairement que le sens de l’action, même la plus individuelle, que le sens de la conduite de vie, même la plus individuelle, doivent être liés d’une manière ou d’une autre avec l’évolution du genre humain. Même si cette relation subit des distorsions idéalistes, même si on la limite à des activités purement idéologiques (la pensée ou l’art), l’action pourvue de sens n’en reste pas moins inséparable de sa socialité et de son historicité (et associée par ce biais à quelque notion de progrès). On trouve des associations de cet ordre, par exemple, dans l’esthétique de Schiller, et nous aurons l’occasion de voir que le rang très élevé qu’attribue Schopenhauer à l’attitude philosophique et esthétique est en totale contradiction avec leur évaluation chez Goethe et Schiller.

A la suite de cette dévalorisation de l’action, il en résulte une conception du monde qui ne peut que ravaler toute historicité (et donc tout progrès, toute évolution) au rang d’une apparence, d’une illusion, dans laquelle la société est présentée comme une simple surface, qui dissimule l’essence et nuit à sa connaissance au lieu de la favoriser, une pure apparence (dans le sens d’illusion et non de phénomène). Ce n’est que lorsque le nouvel irrationalisme est en mesure de procéder à cette destruction que son pessimisme atteint toute son efficacité, qu’il peut remplir au service de la bourgeoisie cette mission sociale que la philosophie de Schopenhauer a effectivement remplie dans la seconde moitié du XIX^e siècle.

Mais on n’a pas ainsi entièrement rendu compte de la fonction du pessimisme de Schopenhauer. Optimisme et pessimisme sont d’ailleurs parmi les expressions les plus vagues de la terminologie philosophique traditionnelle, et il est tout à fait impossible de les analyser à moins d’éclairer l’arrière-plan de classes à partir duquel on approuve ou l’on condamne une évolution déterminée (fût-ce, comme c’est le cas de Schopenhauer, par le biais d’une vaste mystification cosmique). Si l’on ne concrétise pas les termes de cette manière, on se contentera de définir l’optimisme comme une vision béate, le pessimisme comme une dénonciation impitoyable des faces sombres de la réalité […].

Il est évident que le pessimisme de Schopenhauer est un reflet idéologique de la période de la Restauration. La Révolution française, la période napoléonienne, les guerres de libération ont eu lieu, le monde, pendant des décennies, a connu un état de bouleversement permanent, et finalement, au moins pour un regard superficiel, tout est resté comme par le passé.

Georg Lukacs, La destruction de la raison, Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Budapest, 1966, éditions Delga 2010

METATEXTES

A propos de La destruction de la raison

Les amis de Georg Lukacs

Domenico Losurdo, Nietzsche, le rebelle aristocratique, Nietzsche